:

گیاه زینتی لوناریا از خانواده شب‌بو (براسیکاسه) بوده و اسم علمی آن .Lunaria annua L می‌باشد، گیاهی است علفی و دوساله که هم به صورت گل باغچه‌ایی در طراحی‌های فضای سبز کاشته می‌شود و هم به صورت گل شاخه‌ای خشک در گل‌آرائی مورد استفاده قرار می‌گیرد. گلهای خشک         Dried flowers به لحاظ طول عمر و ماندگاری آنها و همچنین تزئین و گل‌آرائی اهمیت دارند ولی تاکنون کمتر مورد عنایت قرار گرفته‌اند و این گیاه از جمله مهمترین گلهای خشک به شمار می‌رود و امروزه در بیشتر نقاط اروپا و امریکا بعنوان گل خشک زینتی مورد استفاده قرار می‌گیرد(پیکارد سی.(1354).صفحه34) 6 ، نامگذاری اسامی غیرعلمی آن نشانه از خصوصیات این گل دارد چنانکه نام Money plant به علت تخمدان خشک شده آن که صفحه بیضی شکل و صدفی رنگ را تشکیل می‌دهد آنرا تشبیه به سکه نقره‌ای کرده‌اند. همچنین به علت شفافیت صفحات صدفی شکل گل آذین آن نام (صداقت) Honesty plant بر روی آن نهاده‌اند و نام دیگر آن Moon worth (یا ارزش ماه) به علت شبیه بودن صفحات به قرص ماه می‌باشد. لوناریا یک گیاه شاخص دوساله در تحقیقات می‌باشد. این گیاه بومی غرب آسیا، شرق اروپاست. .(1949, Baily (26 ، و در سال اول بوته آن به شکل رزت بوده و تنها رشد رویشی می کند(اصطلاح رزت بدین معنی است که گیاه به صورت افقی وتقریبا در سطح خاک برگهای خود را می گستراندبدین معنا که نخستین میان گره آنها تحت شرایط خاص رشد، طویل نمی شود. این امر موجب رشد فشرده خوشه ای شکل برگهای آنها می شود.)و بعد از طی سرمای زمستان و در اواسط خردادماه سال بعدساقه گلدهنده ظاهرگردیده وجوانه انتهائی به صورت عمودی رشد کرده و گلهای بنفش رنگ آن در تمام طول ساقه گلدهنده ظاهر گردیده و تا ارتفاع حداکثر یک متر خواهد رسید. گل آذین‌اش پانیکول می‌باشد. به مجرد قهوه‌ای شدن میوه خورجینک آن که از اختصاصات تیره شب‌بو (براسیکاسه) می‌باشد که با دو شکاف باز می‌شوند، آماده برداشت است. در این زمان بذر قهوه‌ای رنگ و عدسی شکل آن داخل غلاف شفاف مدور صدفی شکل «سکه نقره‌ای» قرار دارند که پس از برداشت بوته آنرا به صورت واژگون آویزان نموده تا کاملاً خشک شود، صفحات صدفی شکل را که شبیه ماه می‌باشند Moon worth نامگذاری کرده‌اند که تا یکسال شفافیت رنگ خود را حفظ می نماید و بعنوان گل خشک باارزشی محسوب می‌گردد و می‌تواند جایگاه و ارزش اقتصادی مناسبی را در صنعت گلکاری ایجاد نماید.

دانه‌های این گیاه حاوی 30 تا 40 درصد از اسیدهای چرب زنجیره‌ای بنامهای اسید اوروسیک (Erucic A.) و اسید نرونیک (Nerronic A.) است که مصارف صنعتی و داروئی دارد.(Springerlink ( 40.

این گیاه از زمان قرون وسطی تاکنون پرورش یافته و ریشه‌ها و برگهای جوان‌اش با ارزش خوراکی‌اند و پماد ان برای زخم‌بندی استفاده می‌شده و همچنین روغن‌ دانه‌های آن جهت تصلب شراین استفاده داروئی دارد. گلهای بنفش رنگ آن بسیار زیبا بوده و در اواسط خرداد ماه ظاهر می‌شود و به علت پودال تخمدان خشک آن (oval pods) که بسیار شفاف است آنرا به Honesty p. (صادق، بی‌ریا) نیز نامیده‌اند. اسانس آن اعتماد بنفس را زیاد کرده و خاطره‌های فراموش‌شده را زنده می‌سازند. (پیکارد،1965.) 6،

تکثیر آن به وسیله بذر می‌باشد که در اواخر بهار در شاسی به فاصله 15 سانتی‌متر و عمق کاشت 25 تا 35 میلیمتر (برای جوانه زدن نور احتیاج دارد.)Wilkins,1999).)؛45، و درجه حرارت تا 24 درجه سانتیگراد کاشته به مدت 10-14 روزه سبز می‌گردد و می‌توان در اوائل پائیز آنها را به محل دائمی برده با فاصله 30 سانت کشت نمود تا در بهار سال بعد گل‌های آن ظاهر گردند.(پیکارد،1965).6

گیاهان بعد از کاشت معمولاً دوره‌ای بنام دوره نونهالی را طی نموده تا به مرحله بلوغ رسیده و قادر به رشد زایشی گردند این مرحله در هر گیاهی زمان معینی دارد بعض از گیاهان دوران نونهالی بسیار کوتاه دارند و برخی طولانی‌تر در گیاه لوناریا این مدت 7 هفته بعد از سبزشدن بذور می‌باشد قبل از این مدت زمان نه تأثیر سرما و نه تأثیر هورمون جیرلین می‌تواند مفید باشد. (1963، Wellensiek).43

گیاهان دوساله مثل لوناریا، معمولاً پس از کاشت بذر آنها در بهار، تمام طول تابستان را به صورت رُزت رُشد رویشی نموده(اصطلاح رزت بمعنی آنست که گیاه رشد رویشی خود را در سطح زمین و برگها در اطراف جوانه انتهائی بدون داشتن ساقه و بصورت طوقه ای طی میکند.) ولی برای ورود به مرحله زایشی یک گیاه دوساله نیاز به سرمای زمستانه دارد تا در محیط طبیعی خود شرایط مساعدی را برای تغییر فعالیت بطرف گلدهی آغاز نموده سپس تولید گل و بذر کرده بعد از آن تمام ذخائر غذائی موجود در این گیاه باتمام رسیده و گیاه خواهد مُرد، بدین نحو این گیاهان دوره حیاتی خود را با یکبار گلدهی تمام نموده و مونوکارپیک نامیده می شوند. در مقابل گونه‌های پلی کارپیک یا گیاهان دائمی قرار دارند که بعد از یکدوره سرمای هر ساله تولید گل نموده و سپس دوباره حالت رویشی خود را حفظ نموده به رشد و ادامه حیات خود می‌پردازند، (پیکارد، 1965.) 6 ، در مجموع گیاهان را از لحاظ نیاز به سرمای زمستانه برای ورود به مرحله زایشی خود (ورنالیزاسیون) به گونه‌های دائمی، دوساله، یکساله، زمستانه، یکساله تابستانه می‌توان تقسیم نمود واضح است که یکساله تابستانه برای صلاحیت گلدادن نیاز به سرما ندارد.درمطالعه Lang & Med (نقل ازپیکارد،1950)6. جوانه انتهائی ساقه محل دریافت سرما بوده و فقط سلولهای مرسیستمی ساقه در جوانه انتهائی توانائی ورنالیزه شدن را دارند.

در سال 1339 میلادی دو دانشمند ژاپنی موفق به کشف ماده‌ای گشتند که می‌توانست فعالانه در رشد نباتات عالی شرکت نماید. این مواد جیبرلین نام‌گذاری شد (Lang ،1950.)32. به نقل از(پیکارد،1965)6، آمده است که «نقش فیزیولوژیکی این مواد مخصوصاً شرکت آنها در تشکیل اندامهای گلدهنده و همچنین گلدهی گیاه عمیقاً مورد مطالعه قرار گرفت، در سال 1957 نامبرده‌ نشان می‌دهد که اسید ژبیرلیک نقش مهمی در طویل شدن ساقه بنگ دانه دوساله داشته و می‌تواند این گیاه را بدون اینکه سرمای بهاره دریافت کند در شرایط روز بلند به گل بنشاند.

(Wellensiek، 1963)44. نشان داده که احتیاج گیاه لوناریا به سرما به منظور بهاره شدن یک نیاز قطعی بوده که بعد از بلوغ آن رخ می‌دهد، این بلوغ در 6 تا 7 هفته بعد از جوانه زدن بذر رخ می‌دهد و گیاه مستعد دریافت سرمای 5 درجه سانتی گراد به مدت 12 هفته در روزهای 12 ساعته برای ورنالیزه شدن می‌باشد.

(Wellensiek، 1963)43. اضافه می‌کند که اگر بذور آن را در ابتدای جوانه‌زنی سرما دهند از مقدار سرمای مورد نیاز از نظر کمی که در سن بلوغ به منظور بهاره شدن دریافت می‌کند کاسته می‌شود و پایه‌ای که بدین ترتیب بهاره می‌شود همیشه زودتر از موقع معمول بگل نشسته و زودرس می‌گردد (تایز- زایگر، 2006). 8

بعد از آنکه گیاه بهاره شد و منطقه‌های نموی جوانه‌ها فعالیت خود را بطور کامل شروع کردند نباید گیاه تحت تأثیر یک عامل نامساعد (حرارت شدید، نور کم یا زیاد و …) قرار گیرد برای اینکه عامل نامساعد فعالیت جدید منطقه نموی جوانه‌ها را متوقف ساخته و آنها را وادار به فعالیت علفی قبل از بهاره شدن می کند در اینجاست که عمل دورنالیزاسیون یا عکس عمل بهاره شدن اتفاق می‌افتد و مجدداً بایستی آنرا بهاره نمود (تایز،زایگر،2006).8

طول روز نیز پس از عمل بهاره شدن وارد عمل می‌گردد و در لوناریا لازم است طول مدت روشنائی بیش از 12 ساعت باشد تا عمل انتقال از مرحله رویشی به زایشی تسریع گردد. (تایز- زایگر، 2006).8

تکثیر آن به وسیله بذر می‌باشد، در اوائل تابستان ویااوائل پائیز بذور در محوطه باز کاشته می‌شوند و عمق کاشت 3 تا 6 میلی‌متر به فاصله 15 سانت در نظر گرفته می‌شود این گیاه برای جوانه‌زنی به نور احتیاج دارد و درجه حرارت مناسب جوانه‌زنی 18 تا 24 درجه سانتیگراد بوده و مدت جوانه‌زنی 10 تا 14 روز می‌باشد (پیکارد، 1965)،6 در محلهای سایه مناسب‌تر است که کاشته شوند ارتفاع گیاه نزدیک یک متر می‌رسد و در اواسط خرداد تا مرداد ماه به گل نشسته و زمان برداشت غلافهای زینتی آن موقعی است که غلاف بذر تغییر رنگ دهد. با توجه به دوام گل خشک و ماندگاری طولانی مدت یکی از محبوب‌ترین گلهای خشک محسوب می‌شود.

Wellensiek 43 و Pierik 37 ضمن تحقیقات خود به این نتیجه رسیدند که فتوپریودیسم یا تغییرات طول مدت روز قبل از شروع سرمای بهاره‌کننده هیچگونه اثری بر روی بهاره کردن لوناریا یا سکه پاپ ندارد(نقل از پیکارد،1965).6 اما از طرفی جمع سطح برگهای گیاه باید به یک حد نصابی از نظر طی دوره بلوغ جوانی برسد، تا بعد گیاه بتواند بهاره شود و این حد نصاب در روزهای بلند زودتر حاصل می‌شود، این عمل بدان معنی نیست که روزهای بلند اثری بر روی عمل بهاره کردن گیاه دارد، بلکه در این شرایط تغذیه گیاه بهتر صورت گرفته و متوجه رشد سریع آن می‌شود. (پیکارد، 1965).6

گیاهانی که مثل لوناریا بصورت گیاه جوان برگدار بهاره می‌شوند، وجود مقداری نور برای انجام اعمال کربن‌گیری در مدت دریافت سرمای بهاره کننده ضروری است. طبق تحقیقات همان فیزیولوژیست‌های هلندی(Pierik,Wellensik)37. در مورد لوناریاآنوئه عمل بهاره کردن در روزهای کوتاه به همان اندازه نتیجه می‌دهد که در روزهای بلند و هیچ اختلاف معنی‌داری در این دو شرایط دیده نمی‌شود. با توجه به یافته‌ها می‌توان گفت تغییرات طول روز یا فوتوپریودیسم هیچگونه اثری بر روی عمل بهاره کردن ندارد و فقط می‌تواند مواد غذائی در مدتی که گیاه در تحت شرایط درجه حرارتهای پائین قرار می‌گیرد مؤثر باشند. (پیکارد، 1965).6 عد‌ة زیادی از گیاهان دوساله بعد از عمل بهاره کردن نیاز به شرایط روزهای بلند داشته تا بعداً بتوانند بگل نشینند ولی در مورد لوناریا باید گفت بعد از عمل بهاره کردن فقط روزهای بلند را ترجیح می‌دهد، (روز بلند اختیاری)

Pierik (نقل از پیکارد,1965).6، اقدام به یک آزمایش از نظر ابعاد قلمه‌های مورد استفاده می کند و نتیجه می‌گیرد که اگر ابعاد انتخابی قلمه‌ها بزرگتر باشد درصد گلدهی آنها افزوده خواهد شد درصورتیکه طول قلمه‌های تهیه شده از5/1 سانتیمتر کمتر باشد هیچگونه گلدهی در گیاهان بوجود آمده مشاهده نخواهد شد امّا درصورتیکه طول آنها 5/1 سانتیمتر انتخاب گردد گیاهان حاصل بگل خواهد نشست. نامبرده همچنین درجه حرارت اُپتیمم برای گلدهی در لوناریا را 18 درجه سانتیگراد ذکر نموده است به طوریکه اگر درجه حرارت محیط آزمایشگاه زیاد باشد مثلاً نزدیک به 26 درجه سانتیگراد و بیشتر از درصد گلدهی قلمه‌ها کاسته می‌شود.

حال قطعات اندامهای زیرزمینی را در محیط آزمایشگاه بررسی و با وضعیت ساقه‌ها مقایسه می‌نمائیم، در یک آزمایش Nitsch و همکاران(نقل از پیکارد, 1965).6 قطعات استوانه‌ای شکلی به قطر 4 میلی‌متر و بطول 5 میلی‌متر از ریشه کاسنی تلخ بهاره شده را برداشته و آنها را به مدت 3 تا 4 ماه در حرارت یک درجه سانتیگراد در زیر ماسه مرطوب نگهداشته، سپس این قطعات را در یک محلول غذائی و ساکاروز کشت نموده و تحت رژیم روز بلند قرار می‌دهیم، گیاهان تولید شده از این قطعات عموماً تولیدی گل می‌نمایند، مگر اینکه در محیط کشت اسید بتااندول استیک تشکیل شده باشد.

Wellensiek 44 در مورد لوناریا سعی می‌کند تا ریشه‌های جداشده از گیاه مادر را بهاره نماید، ریشه‌های این گیاه به آسانی می‌تواند تولید جوانه نماید. بنابراین آزمایشاتی که بر روی قلعه‌های ریشه این گیاه صورت می‌گیرد همیشه موفقیت‌آمیز است.(پیکارد،1965).6 Wellensiek 43 ریشه‌های جدا شده از گیاه مادر را به مدت‌های متفاوت 8 و 12 و 16 هفته در حرارت 5 درجه سانتیگراد نگهداشته و نتیجه می‌گیرد که نمونه‌ها بعد از برگشت به محل ملایم به ترتیب 8 و 80 و 100 درصد بگل می‌نشینند در این آزمایش ریشه‌های بهاره شده حالت علفی (رویشی) خود را حفظ می‌نمایند(پیکارد،1965). 6 ضمناً این دانشمند درمی‌یابد اگر ریشه‌های جداشده را به مدت 2 هفته در محل ملایمی قرار داده و بعداً آنها را به مدت 8 هفته در معرض سرمای 5 درجه سانتیگراد قرار دهد نیتجه خیلی بهتر از آزمایش قبلی و درصد قلمه‌ها از 8 درصد به 80 درصد قلمه‌های گل‌دهنده خواهد رسید، پس ریشه جداشده لوناریا قابل بهاره کردن می‌باشد، نامبرده تأکید می‌کند برای اینکه سرمای بهاره‌کننده مؤثر واقع شود یا باید در بدو آزمایش در گیاه سلولهای در حالت تقسیم وجود داشته باشد و یا اینکه یک تقسیم سلولی بعد از قرارگرفتن در سرما بوقوع پیوندد، به همین دلیل است که اعضاء یا قطعاتی از آنها که بصورت قلمه از گیاه مادر جدامی شوند باید قبل از تحمل سرمای بهاره‌کننده مدتی در محل ملایم قرار گیرند.

نکته‌ بعدی لزوم تهویه هوا برای عمل بهاره شدن می‌باشد که در آزمایشات متعدد از قبیل نگهداری در اتمسفر ازت و غوطه‌ورسازی در آب و فروبردن بذور در محیط کشت به دلیل عدم تهویه با وجود سرمای لازم منجر به بهاره‌سازی نمی‌گردد، قطع اکسیژن از محیط عمل بهاره کردن باعث از بین رفتن اثر سرما می‌گردد، پس معلوم می‌شود که احتیاج به اکسیژن برای عمل بهاره کردن یک نیاز مطلق به شمار می‌رود .از طرفی متابولیسم از ته بدین معنی که به نوع اسیدآمینه‌های مختلف که به صورت آزاد در سلولها وجود دارند و به ساختمان‌های پروتئینی و بالاخره به سنتزهای آنزیمی و روشن ساختن روابط موجود بین اسیدهای نوکلئیک و عمل بهاره کردن بررسی گردیده است. Mitchell و Pauli خاطرنشان می‌سازند(نقل ازپیکارد, 1965).6 بعد از آنکه گندم پائیزه در معرض سرمای بهاره‌کننده قرار گرفت در دو هفته اول آزمایش بطور قابل ملاحظه‌ای بر مقدار اسیدآمینه‌های آزاد افزوده می‌گردد درصورتیکه بعد از این مدت به تدریج دوباره از مقدار آن‌ ها کاسته می‌شود بطوریکه برگهای گندم پائیزه بعد از مدت فوق (دو هفته در معرض سرما) دارای مقدار زیادی آلانین (حدود 30٪ از مجموع اسید آمینه‌ها) و همچنین پرولین (حدود 18 درصد از مجموع اسیدآمینه‌ها) می‌گردند. درصورتیکه در برگهای گندم بهاره چنین تغییراتی صورت نمی‌گیرد.

محققین ژاپنی Suge, yamada 38 (به نقل از پیکارد1965,)6 با بکاربستن اسیدهای نوکلئیک در محیط غذائی مخصوصاً اسید ریبونوکلئیک RNA و با اضافه نمودن ملکولهائی که در ساختمان این اسیدها وجود دارد توانسته‌اند گلدهی را در گیاهان‌ای که احتیاج به سرما دارند تا بهاره شوند مانند تربچه بدون اینکه کوچکترین سرمائی ببیند بدست آورند، نامبردگان همین نتیجه را بوسیله کشت جنین‌های جو پائیزه در روی یک بستر ژله‌ای که مواد غذائی گلوسیدی و RNA به آن اضافه نموده بود بدست آورد.

ممکن است هنگام انتقال از فایل اصلی به داخل سایت بعضی متون به هم بریزد یا بعضی نمادها و اشکال درج نشود ولی در فایل دانلودی همه چیز مرتب و کامل و با فرمت ورد موجود است

متن کامل را می توانید دانلود نمائید

چون فقط تکه هایی از متن پایان نامه در این صفحه درج شده (به طور نمونه)

ولی در فایل دانلودی متن کامل پایان نامه

 با فرمت ورد word که قابل ویرایش و کپی کردن می باشند

موجود است

پیش از ورود در اصل بحث، شرکت، اشاعه را در حقوق مدنی ایران مورد تحلیل قرار می‌دهیم زیرا: این تحلیل در بررسی ضوابط اصولی مربوط به تصرفات هر یک از شرکاء در مال مشترک ضرورت دارد .

 (ماده ی571) قانون مدنی شرکت را بدین شرح تعریف می‌کند : « شرکت عبارت است از اجتماع  حقوق مالکین متعدد در شیء واحد به نحو اشاعه» .

مطابق این تعریف در شرکت، حقوق مالکین متعدد در شیء واحد جمع می‌گردد. واضح است که مقصود از حقوق مالکین متعدد، حقوق مالکیت ایشان است یعنی چند نفر در آن واحد مالک یک شیء هستند. اجتماع حقوق در یک شیء به دو صورت قابل تصور است. صورت اول آن است که هر یک از دو نفر، مالک یک قسمت مشخص از یک شیء باشند ؛ مانند : آن که دو نفر مالک یک باغ محصور باشند به نحوی که هر یک از ایشان مالکیت قسمت مشخصی از آن را دارا باشد. این صورت از اجتماع حقوق مالکیت شرکت نخواهد بود زیرا : درست است که موضوع مالکیت همه شرکاء، عرفاٌ شیء واحد محسوب می‌شود، ولی در حقیقت هر یک نسبت به قسمت معینی از اجزاء آن شیء واحد مالکیت دارند و ملک هر یک از دیگری جدا است.

صورت دوم، همان طور که از بیان طباطبایی در عروة الوثقی جلد دوم صفحه‌ی 283 برداشت می‌شود آن است که موضوع مالکیت هیچ یک از مالکان شیء  واحد  مشخص نباشد  به طوری که هر جزئی از اجزاء شیء واحد در عین حال متعلق حق مالکیت هر یک از ایشان باشد. این صورت از مالکیت را در اصطلاح اشاعه می‌گویند که سبب پیدایش شرکت خواهد بود.

( ماده ی571) قانون مدنی با تعبیر « به نحو اشاعه » صورت اول اجتماع حقوق مالکین متعدد را در شیء واحد از قلمرو تعریف، خارج  کرده است. با دقت در عبارت این ماده به نظر می‌رسد که اصولاٌ نیازی به ذکر قید « اشاعه » نیست و عبارت « اجتماع حقوق مالکین متعدد در شیء واحد » به خوبی می‌تواند ماهیت شرکت اشاعه را بیان کند زیرا : هنگامی اجتماع مالکیت های متعدد در شیء واحد، قابل تصور است که موضوع مالکیت آن‌ ها مشخص نباشد، چون در غیر این صورت متعلق حق مالکیت همه شرکاء یک شیء نیست، بلکه در حقیقت موضوع مالکیت ایشان اشیاء متعدد می‌باشد که عرفاً اجزاء یک شیء را تشکیل می‌دهد.

با توجه به تعریف و توضیح بالا در هر جزء از اجزاء مال مشاع، مالکیت های اشخاص متعدد ثابت می‌گردد، و هیچ جزئی، هر چند بسیار کوچک، را  نمی‌توان تصور کرد که به یکی از شرکاء تعلق داشته باشد و شرکاء دیگر را در آن حقی نباشد. باید توجه داشت که منظور از اشاعه آن نیست که هریک از شرکاء مالک اجزائی اند که مشخص نیست و پس از افراز، اجزاء مالک هریک از آن‌ ها معین و مشخص می‌گردد بلکه مقصود این است که هریک از شرکاء در هر یک از اجزاء مال مشاع مالکیت دارد یا منتهی مالکیت شرکاء دیگر هم در آن اجزاء ثابت است. با در نظر گرفتن آن چه گذشت در می‌یابیم که شرکت و اشاعه در حقوق مدنی ایران بر تئوری خاصی استوار است. همان طور که می‌دانیم یکی از خصایص « حق مالکیت » انحصاری بودن آن و انحصاری بودن اختیارات مالک در موضوع مالکیت است.

ولی در شرکت با آن که هر یک از شرکاء مالک مال مشاع هستند خاصیت انحصاری بودن مالکیت وجود ندارد و این صورت خاصی از مالکیت است که با مالکیت به معنی اخص حقوقی از نظر احکام تفاوت دارد. (ماده‌ی 30) قانون مدنی مقرر می‌دارد « هر مالکی نسبت به مایملک خود حق هرگونه تصرف و انتفاع دارد، مگر در مواردی که قانون استثناء کرده باشد ». چنان چه خواهیم دید اختیارات مذکور در این ماده، به صورت مطلق نسبت به مالک مال مشاع قابل تطبیق نیست.

 1- كلیات

1-1- بیان مسئله

اشاعه در لغت

 انتشار خبر در میان مردم یا خبرهای پخش شده، پراکنده و آشکار شده. (ابن منظور،1405، 1/190).

اشاعه دراصطلاح فقه

 انتشار سهم هر یک از مالکان و صاحبان حق در تمام مال یا حقَ. (همان).    

به تعبیر دیگر ؛ اشاعه به معنی شیوع و انتشار، خبر مشاع که توسط مردم منتشر می‌شود و احتمال دارد صادق یا کاذب باشد، در اصطلاح چیزی است که تقسیم و از سهام و حصه جدا نشده باشد. (فتح الله، 1415 ه ق،71 /309) .

شرکت عبارت از این است که دو یا چند مالک در حقی مشترک باشند به شرطی که حق آن‌ ها مشخص و متمایز نباشد بلکه مشاع باشد، نظر مشهور فقها هم همین است .( محقق حلی،1350، 1/129).

شرکت مفهومی است که نشانگر مشارکت از باب مفاعله است و دلالت بر دخالت حداقل دو شخص در امر مورد نظر دارد. (یگانه،1388، 89).

هیچ یک از شرکاء  نمی‌توانند در مال مشترک جز با اذن تمامی شرکاء تصرف نمایند ؛ زیرا تصرف در مال غیر بدون اذن او از نظر عقل و شرع قبیح است و در صورت وجود اذن نیز باید در تصرف، به مقدار مأذون بسنده شود و اگر از مقدار مأذون تجاوز نماید ضامن است. بنا بر نظر مشهور اگر دو شریک، کالایی را ضمن یک معامله بفروشند و یکی از آن دو قسمتی از ثمن را تحویل بگیرد، دیگری در آن با وی شریک است و در این باره روایات زیادی در دست است. و نیز به دلیل آن که هر جزئی از ثمن ما بین آنها مشترک است ؛ به همین دلیل، هر مقدار از آن که وصول شود بین آن‌ ها مشترک خواهد بود. (امینی،1388، 2/141 ).

شریکی که با سرمایه شرکت معامله می‌کند اگر زیاده روی ننماید و در نگهداری سرمایه کوتاهی نکند و اتفاقاً مقداری از آن یا تمام آن تلف شود، ضامن نیست. شریکی که با سرمایه معامله می‌کند اگر بگوید سرمایه تلف شده و پیش حاکم شرع قسم بخورد، باید حرف او قبول شود. اگر دو نفر با یکدیگر شرکت کنند که هر کدام به اختیار خود جنسی بخرد، قیمت آن را خود بدهکار می‌شود اگر در جنسی که هر کدام خریده اند، در استفاده از آن با یکدیگر شریک باشند، شرکت صحیح نیست اما اگر هر کدام دیگری را وکیل کند که جنسی برای او نسیه بخرد بعد هر شریکی جنس را برای خودش و شریکش بخرد که هر دو بدهکار شوند شرکت صحیح است. (اراکی،1371، 389).

اجاره مشاع جایز است و مستأجر جایگاه مالک را در ملک دارد و همچون مالک در آن عمل می‌کند. (طوسی،1388، 3/248).

هبه مشاع جایز است خواه از چیزی باشد که قابل تقسیم باشد یا تقسیم آن ممکن نباشد و در آن اختلاف است. هنگامی که هبه ثابت شود اگر چیز مشاعی را ببخشد از دو وجه خارج نمی‌باشد یا منقول است یا غیر منقول است مثل این که نصف خانه را هبه کند. و قبض زمانی اتفاق می‌افتد که خانه تخلیه شود و آن وقت قرارداد صورت می‌گیرد؛ اگر منقول باشد و قبض صورت بگیرد نقل و تحویل فقط با اجازه‌ی شریک ممکن می‌باشد.                                                                

و چنان چه هر کدام از شرکاء قبول کند که به وکالت تمام موهوب له  را قبض کند نصف آن به خود تعلق دارد و نصف دیگر نزد او امانت است و اگر هیچ کدام از شرکاء راضی نشوند هر کدام را که حاکم منصوب کند تمام آن را بگیرد نصف آن به عنوان هبه و نصف دیگرش به عنوان امانت برای شریک دیگر گرفته می‌شود.  تا این که عقد هبه بین آنان تمام شود. چرا که وقتی یک نفر چیزی را به دو نفر ببخشد و آن دو نفر قبول کردند و گرفتند عقد هبه تمام شده ولی اگر یکی از آن دو قبول کرد و گرفت عقد هبه برای نصف هبه تمام شده است چون یک عقد با دو نفر هنگامی که جدا شوند به منزله دو عقد می‌باشد.. (همان، 306 و 307).    

خداوند در( آیه ی4) سوره‌ی نساء می‌فرماید : « و مهر زنان را (به طور کامل) به عنوان نحله و عطیّه به آنان بپردازید و اگر آن‌ ها با رضایت چیزی از آن را به شما ببخشند حلال و گوارا مصرف کنید » .

« وآتوا النِّساءَ صَدُقا تِهِنَّ نِحلَهً فَاِنَ طِبنَ لَکُم عَن شی ءٍ مِِنهُ نَفساً فَکُلُوهُ هَنیئاً مَریئاً» 

و همچنین در جای دیگر می‌فرماید: « نیکو (نیکوکار) کسی است که مال (خود) را با همه علاقه‌ی که به آن دارد به خویشاوندان، یتیمان، مسکینان و واماندگان در راه خدا انفاق می‌کند ». (آیه ی177 بقره).

اجاره مشاع جایز است همان طوری که بیع و صلح و هبه مشاع جایز می‌باشد، و اما تسلیم آن جایز نیست مگر با اجازه شریک هنگامی دو نفر شریک باشند. پس قطعاً اختیار شرکت یا اختیار تفکیک (جزء جزء) آن را دارد و اگر نصف خانه را اجاره دهد به طور مشاع و مستأجر معتقد باشد که تمام خانه مال اوست پس با او در منفعت شریک است. پس آشکار شده که نصف دیگر، مال دیگری است .(موسوی خوئی، 1365، 67).

اشاعه به سه سبب ایجاد می‌شود: 1) ارث: که بر اثر فوت، اموال شخصی متوفی به ورثه منتقل می‌شود 2) عقد: مثل این که خانه ای به وسیله دو نفر خریداری شود یا دو نفر متفقاً کاری را قبول کنند. 3) مزج: امتزاج اعم از این که جنبه ارادی یا قهری داشته باشد. (میرزایی،1388، 194).

دارایی کسی که فوت می‌کند به ورثه او منتقل می‌گردد و هر یک از ورثه به قدر سهم الارث قانونی خود به طور مشاع در کلیه ماترک مورث شریک می‌شود و از آن جمله است، تعهداتی که به نفع مورث شده است. بنابراین ورثه از کلیه تعهداتی به نفع مورث شده بهرمند می‌گردنند و نیز کلیه تعهداتی که مورث نموده و حقوق عینی که به نفع دیگران در اموال خود قرار داده مانند: حق ارتفاق، حق انتفاع، رهن و امثال آن را ورثه باید محترم بشمارند. تعهداتی که قائم به شخص مورث است، خواه مثبت باشد و خواه منفی به ورثه منتقل نمی‌شوند. بنابراین هر گاه کسی در مقابل کسی تعهد نماید که هر ماه از کارمزد خود مبلغ معین برای زندگی او بپردازد، تعهد مزبور با فوت متعهد از بین خواهد رفت. (امامی،1384، 1/239و 240).

در اشاعه مالکیت هر جزء، مال چند شخص مشترک است. حق مالکیت هر شریک منتشر در مجموع مال است و تصرف و انتفاع از هیچ بخش در انحصار او نیست. تمام شریکان بر مال حق عینی دارند، ولی این حق متناسب سهمی است که در این مجموعه به هر کدام تعلق دارد، چنان چه گویند : فلان شریک مالک دو دانگ مشاع از خانه است و چهار دانگ به وارثان دیگر تعلق دارد.  بدین ترتیب باید گفت، سهم هر شریک از نظر مادی و جغرافیایی تمام مال از لحاظ حقوقی و اعتباری نسبت معینی از آن است (ماده ی571) قانون مدنی می‌گوید : « شرکت عبارت است از اجتماع حقوق مالکین متعدد در شیء  واحد به نحو اشاعه». (کاتوزیان،1388، 137و 138 ).

در صورتی که دو نفر، در ملکی مشاعاً شریک باشند و یکی از آن دو سهم خود را به شخص ثالثی بفروشد  و خریدار آن را وقف نماید، شریک دیگر می‌تواند به دستور( ماده‌ی 808) قانون مدنی اخذ به شفعه نماید بعضی می‌گویند با پرداخت ثمن، موقوفه را تملک می‌کند و وقف مانع از این امر نخواهد شد؛ زیرا: حق شفیع به وسیلۀ عقد بیع به مورد معامله قبل از وقف تعلق گرفته است  و به عقد وقف مؤخّر نمی‌تواند موجب زوال حق ثابت سابق گردد، بنابراین پس از اخذ به شفعه وقف باطل می‌شود. (امامی،1384 ،1/  98) .

در فقه اسلامی، تابعیت سود و زیان از سرمایه به عنوان یک قاعده‌ی کلی در عقد شرکت مطرح شده است؛ بدین معنا که هر شریک به نسبت سرمایه ای که در شرکت دارد در سود و زیان حاصل  سهیم خواهد بود. (علُامه حلی،1406، 1/ 234).

تصرف در مال مشترک برای بعضی از شرکا جز با رضایت بقیه جایز نیست. بلکه اگر کسی از دو شریک به شریکش اذن در تصرف بدهد، برای مأذون شریکی که به او اذن داده شده جایز است تصرف کند ؛ اما اذن دهنده بدون اذن شریکش نمی‌تواند تصرف کند و بر مأذون واجب است که از نظر مقدار و کیفیت، اکتفا به آنچه که اذن داده شده نماید. (امام خمینی ،1385، 706).

در مالکیت جمعی هیچ یک از شریکان و صاحبان، حق آزادی مالکیت فردی و اختصاصی را ندارند و حتی در مشترکات عمومی آن چه به عموم تعلق دارد به دشواری به مالکیت می‌ماند و به انتفاعی محدود هدایت شده نزدیک تر است. از این احکام پراکنده که با ویژگی های موضوع آمیخته، نظریه‌ی عمومی برای اشاعه به دست نمی‌آید ؛ به ویژه که بیش تر آن‌ ها ناظر به اشاعه های قهری و تبعی هستند و از تفاوت های چشمگیر آنها با اشاعه عادی یا اختیاری نمی‌توان گذشت، در این گونه اشتراک ها، مالکیت مشاع از آن مالکان شیء دیگر است که برای انتفاع از ملک خود در آن شرکت دارد (مانند دیوار مشترک و پایه‌ها و زمین مشترک در آپارتمان  و محل عبور آبراه  مشترک) و گریزی از بقاء در شرکت ندارد و به همین جهت نیز آنها را اشاعه های قهری نامیده اند. در اشاعه‌ی عادی بقای شرکت اختیاری است و هر شریک می‌تواند، تقسیم مال مشترک را از دادگاه بخواهد. به جز در مواردی که به حکم قانون یا قرارداد برای بقای شرکت الزامی باشند. تقسیم مال مشترک را از دادگاه بخواهد طبق (ماده 589) قانون مدنی اختیار ملک مشاع نیز در این دو قسم یکسان نیست ؛ در شرکت قهری، چون اداره‌ی مستمر مال مشاع نیاز به نظمی دارد که گاه به منافع عمومی نیز مربوط می‌شود، تمایل قانون گذاری به ایجاد سندیکایی از شریکان و اداره مال مشاع با اداره اکثریت یا  نمایندۀ آنان است. ولی در اشاعه‌ی عادی چون فرض این است که شریکان با توافق در شرکت مانده‌اند، اداره‌ی شرکت نیز به قرارداد خصوصی واگذار شده است. (کاتوزیان،1388، 136و135).

در آیات قرآن صراحتی برای این موضوع  وجود ندارد ولی آیات زیادی با دلالت تضمّنی وارد است از جمله سوره انفال (آیه ی69) که می‌فرماید : « فَکُلوا مِمَّا غَنِمتُمَ حَلالاٌ طیباً  واتقُواللهَ اِنَّ اللهَ غَفورُ رحیمٌ» « از آن چه در جنگ به غنیمت گرفته اید حلال و پاکیزه بخورید و تقوا پیشه کنید همانا خداوند آمرزنده و مهربان است»  « کلوا » که در آیه شریفه به صیغه جمع آمده کنایه از اشتراک است ؛ یعنی مالی که از راه غنیمت بدست می‌آورید بین همه شما مشترک است چه کسانی که در جنگ بودند و چه کسانی که در جنگ نبودند به همین جهت گفته اند که این آیه به شرکت دلالت دارد. و همچنین (آیه ی12) سوره نساء که می‌فرماید : « … فهم شرکاء فی الثلث …»که به مشروعیت شرکت استناد کرده که بیش تر مربوط به شرکت عمومی است. (طباطبایی،1378، 4/ 233). در این پایان نامه نظر بر این است که کاربرد اشاعه در فقه و حقوق شیعه و ایران  از قبیل موارد و اسباب آن و همچنین نقش و ارتباط آن با مالکیت مورد بررسی قرار گیرد.

1-2- سؤالات تحقیق

1- نقش اشاعه در مالکیت از نظر فقهی و حقوقی چیست؟ 2- نحوه‌ی اداره‌ی مال مشاع از منظر فقه و حقوق ایران چگونه است؟ 3- تأثیر شرط در نحوه‌ی تقسیم سود چیست؟ 4- وضعیت حقوقی شریکان در مال مشاع چگونه است؟

1-3- فرضیات تحقیق

1- اشاعه موجب مالکیت شراکتی می‌گردد و احکام شراکت بر آن مترتب است.  2- اداره‌ی مال مشاع را می‌توان منوط بر نظریه‌ی اکثریت شرکاء نمود. 3- شرط تعلق سود به یکی از شرکاء با سود کمتر یا بیش تر علیرغم تساوی سرمایه امکان پذیر است. 4- در اشاعه تمام شریکان بر مال حق عینی دارند .

1-4- اهداف تحقیق

هدف اصلی:

 بررسی ماهیت فقهی مالکیت اشاعه از نظر فقهای امامیه و حقوقدانان .

اهداف فرعی :

1. بررسی نحوه‌ی اداره‌ی مال مشاع و نحوه تقسیم سود

1. بررسی نحوه‌ی سلطه شریکان بر مال و نوع حقوق آن‌ ها

1-5- روش انجام تحقیق

با توجه به نظری بودن این پژوهش، نوع روش تحقیق بر طبق استاندارد های تحقیقی نظری می‌باشد که بر پایه مطالعات کتابخانه ای انجام شده و از روش های استدلال و تحلیل منطقی استفاده می‌گردد، بدین صورت که با تشریح و توضیح مفاهیم اولیه و نظرات موجود  و دسته بندی آراء و استدلال‌ها به تبیین آن‌ ها می‌پردازیم و با مقایسه بین آن ها، بررسی، نقد و نتیجه گیری صورت می‌گیرد که در این مسیر از تحلیل منطقی بر اساس معیارهای معتبر فقهی و حقوقی کمک گرفته می‌شود.

تحقیقات و بررسی‌های معاصر در حوزه‌ی عرصه‌‌های گوناگون اجتماعی، اقتصادی حاکی از آن است که در نظام اجتماعی به طور بالقوه سه عنصر متخاصم وجود دارد که شرط سلامت این نظام برقراری تعادل میان آن عناصر است. دولت، اجتماع و بازار سه عنصر اصلی و حیاتی جامعه‌اند. دولت بسیار قدرتمند منجر به ظهور نظام‌هایی نظیر استالینیسم می‌گردد. بازاری که کاملاً به حال خود رها شده و فاقد تنظیم باشد شرایطی نظیر، خیار به وجود آورده و در موقعیتی که اجتماع از قدرت بلامنازع، و مسلط برخوردار باشد می‌تواند به ظهور جنگ‌های داخلی منجر گردد. نوع ارتباط آن سه حوزه با یکدیگر در جوامع متخلف متفاوت است. به طور کلی، در طی قرن بیستم نیروهای اقتصادی رونق یافته و حجم دولت رشد قابل توجهی یافته ولی در مقابل شبکه‌های اجتماعی تا حدودی تضعیف شده‌اند. این در حالی است که به تعبیر ولف (wolf، 1989) هم بازار و هم دولت به انسان‌ها به عنوان پیروان قواعد می‌نگرند نه به عنوان قاعده‌سازان، در عرصه‌ی سیاست‌گزاری‌های عمومی، گروهی بر اقتصاد بازار تأکید دارند و گروه دیگر به رابطه دولت و شهروندان توجه دارند. هر دو گروه نقش عنصر سوم که همانا روابط حاکم و مناسبات و مسایل اعتقادی رایج در میان کنش‌گران در عرصه‌‌های مختلف می‌باشد را فراموش کرده‌اند. حاکمیت نگرش اعتقادی و باور مذهبی بر رفتارهای اقتصادی به عنوان متغیر کنترل کننده، تعیین کننده و پیش‌بینی کننده می‌تواند به تداوم انسجام اجتماعی، نظم اجتماعی و تقویت امور عام‌المنفعه در جامعه بیانجامد.

 به طور کلی در حوزه‌ی دخالت دین در امور دنیا دیدگاه‌ها متعدد و متفاوت‌اند. یک نگرش ناظر به اعتقاد ما نسبت به پیامبران در بعد تربیت و پرورش ابعاد روحی انسان بوده و بر این باورند: که تنظیم و ساماندهی امور دنیایی انسان‌ها به خود آن‌ ها واگذار شده است و به تعبیر برخی از این افراد، ابلاغ پیام‌ها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم دور از شأن خدای انسان و جهان است و تنزل دادن پیامبران به حدود مارکس‌ها، پاستورها و گاندی‌ها یا جمشید و بزرگ‌مهر و همورابی است. برخی نیز با این بیان که دین اصلاً در تدبیر دنیا دخالت نکرده و آن را به عقلا وانهاده است، به تبیین این دیدگاه می‌پردازند. هرچند در این دیدگاه نیز توسعه‌ و رفاه، امری مطلوب به شمار می‌آید، دین در این امر دخالت نمی‌کند و چاره کار به خود مردم واگذار شده است. عده‌ای دیگر معتقدند که شریعت در برابر دنیای انسان‌های بی‌تفاوت نبوده و قایل به پاسخ‌گویی دین به نیازهای حیاتی بشر هم هستند.

اگر چه اقتصاددانان و سایر عالمان اجتماعی در طول دوره‌های مختلف حیات به ابزارهای تحلیلی و تبیینی متفاوتی دست یافته‌اند و این مفهوم را از نقطه نظر نموداری با مدل‌های گوناگون مطرح نموده‌اند، ولی با این وجود قادر به بیان کامل تفاوت‌های مشاهده شده هم از منظر کاربرد مدل‌ها و هم از نظر الگوهای موجود نشده‌اند و از سوی این ابزارها ناتوان از پاسخ‌گویی به این پرسش اساسی بوده‌اند که چرا جوامع دارای سرمایه‌های طبیعی فراوان از نابرابری‌های اقتصادی رنج می‌برند. درعین حال یکی از مباحث بسیار مهم که به صورت کلی دارای سابقه‌ای بسیار طولانی است و منابع و دیدگاه‌های نظری و برنامه‌های عملی فراوانی را نیز به خود اختصاص داده، مبحث اقتصاد است.

این موضوع در میان ‌اندیشمندان، متفکران و صاحب‌نظران مکاتب الهی و مادی گوناگون با شدّت و ضعف مطرح بوده و طیف وسیعی از نظریه‌ها و تئوری‌های علمی را در برگرفته است. این مبحث در میان متفکران اسلامی به صورت پراکنده و نیز به صورت موضوعی و بیش‌تر با صبغه فقهی به چشم می‌خورد، امّا اقتصاد اسلامی به گونه‌ی کلاسیک آن سابقه‌ی طولانی را ندارد. نخستین کسی که بحث اقتصاد را به صورت جدی در حوزه‌ی علوم اسلامی مطرح نمود، شهید آیت‌ا… محمدباقر صدر بود که با تدوین کتاب اقتصادنا و تبیین دیدگاه‌های خود در این نوشتار تحولی را در این زمینه‌ی ایجاد نمود و حتی در میان دانشمندان و صاحب‌نظران اهل سنت نیز جای خود را باز کرد.

 توجه به اسلام به عنوان دینی که دارای نظام اقتصادی است و این نظام هماهنگ با نظام سیاسی و فرهنگی و… در صدد تحقق اهداف عالیه‌ی نظام است از مبانی تفکر اقتصادی آیت ا.. صدر به شمار می‌رود. این رویکرد در راستای دیدگاهی است که معتقد است شریعت در برابر دنیای انسان‌ها نیز بی‌تفاوت نبوده، همه‌ی عرصه‌‌های حیات فردی و جمعی آدمی را در بر می‌گیرد و برای همه‌ی مناسبات و تعاملات اجتماعی و تحرکات فردی او پیام مشخصی دارد، بر این اساس اصولاً آبادی و احیاء آخرت مرهون و مبتنی بر احیاء دنیا است.

شهید مطهری نیز از کسانی است که به گستردگی و توسعه‌ی قلمرو دین و محدود نبودن آن به امور فردی و عبادی تأکید نموده است. از دیدگاه وی اسلام مکتبی جامع و واقع‌گرا است. در اسلام به همه‌ی جوانب نیازهای انسانی اعم از دنیایی و اخروی، جسمی و روحی، فکری یا احساسی و عاطفی، فردی یا اجتماعی توجه شده است. وی درباره‌ی‌ کسانی که حوزه‌ی دین را منحصر در مسایل فردی و آخرتی می‌دانند می‌گوید: «کسانی که گفته‌اند زندگی به طور کلی یک مسأله است و دین مسأله دیگر، دین را نباید با مسایل زندگی مخلوط کرد این اشخاص اشتباه اولشان این است که مسایل زندگی را مجرد فرض می‌کنند. خیر، زندگی یک واحد و همه‌ی شئونش توأم با یکدیگر است. صلاح و فساد در هر یک از شئون زندگی، در سایر شئون مؤثر است.

ممکن نیست اجتماعی مثلاً: فرهنگ یا سیاست یا قضاوت یا اخلاق و تربیت و یا اقتصادش فاسد باشد امّا دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممکن است کسی ادعا کند مسأله دین از سایر مسایل مجزا است.

اسلام انسان را دارای ابعاد گوناگون می‌شناسد و به همین دلیل سمت و سوی پایه‌ها و زیربناهای اقتصاد اسلامی نیز مختلف و گوناگون است. اسلام معتقد است انسان بعد مادی و بعد معنوی دارد و دارای نیازهای مادی و نیازهای معنوی و نیز جنبه‌ی‌های فردی جنبه‌ی‌ی اجتماعی است. دو نوع کار، ‌اندیشه‌ای و عمل، و دو پاداش« دنیوی و اخروی» دارد.

بنابراین زیر بناها و پایه‌های اقتصاد اسلام که برای انسان و سعادت او پیشنهاد شده مختلف است. با آن که اسلام همه‌ی ابعاد وجودی انسان را اصیل می‌داند و به‌طور کلی کنارگذاشتن و یا فدا کردن برخی از این ابعاد را برای ابعاد دیگر نمی‌پذیرد، در عین حال به جنبه‌ی معنوی انسان توجه بیش‌تر دارد. زیرا: از نظر اسلام ابعاد مادی وسیله‌ای است برای هدف‌های اخروی و کمالات معنوی انسان.

1-1- طرح تحقیق

1-1-1- بیان مسأله

برای ارایه‌ی مقایسه‌‌ای واقعی میان دیدگاه‌ها و نگرش‌های موجود در مورد نظریات اقتصادی اسلام، ابتداء ضروری است فهم و برداشت درست نسبت به نظریات اقتصادی اسلام دریافت و اساساً رویکرد اسلام نسبت به اقتصاد را تبیین نماییم.

از این رو لازم است بدانیم نظر اسلام نسبت به نظام اقتصادی چیست؟ با مطالعه‌ی و بررسی در ابعاد موضوع در می‌یابیم که در اسلام مال و ثروت، تولید، مبادله، مصرف و تمامی مختصات اقتصاد نه تنها مذموم و ناپسند معرفی نشده، بلکه تابع شرایط و موازین درستی مورد تأکید و توصیه فراوان قرار گرفته است.

« اسلام دو پیوند با اقتصاد دارد: مستقیم و غیر مستقیم. پیوند مستقیم اسلام با اقتصاد از آن جهت است که مستقیماً یک سلسله مقررات اقتصادی درباره‌ی مالکیت، مبادلات، مالیات‌ها، ارث، هبات، صدقات، وقف، مجازات‌هایی مالی یا مجازات‌هایی در زمینه‌ی ثروت و غیره دارد (مطهری، 1379: 16).

«پیوند غیرمستقیم اسلام با اقتصاد از طریق اخلاق است. در این جهت برخی مذاهب دیگر نیز کم و بیش چنین می‌باشند، اسلام مردم را به امانت، عفت، عدالت، احسان، ایثار، منع دزدی، خیانت و رشوه توصیه می‌کند. همه‌ی این‌ها در زمینه‌ی ثروت است یا قسمتی از قلمرو این مفاهیم، ثروت است. تا حدود مسایل اقتصادی روشن نشود، حدود عدالت و امانت و عفت و احسان و هم‌چنین حدود دزدی و خیانت و رشوه، روشن نمی‌شود (مطهری، 1379: 16).

موضوع مهم دیگری که در ارتباط با دیدگاه اسلام نسبت به اقتصاد مورد نظر است توجه به اعتدال و میانه‌روی و اجتناب از هرگونه افراط و تفریط است و این مهم ناشی از همه‌جانبه‌نگری و توجه چند بعدی بدان موضوع، از نظر اسلام است. از این منظر رویکرد (افراط) به طور کلی بدون درک ارزش سلامت بنیه‌ی اقتصادی، فقر و ناداری را توجیه می کند.

رویکرد دیگر تفریط، ناظر بر این است که منبع درآمد تمایلات بشر است و عرضه‌ی هر چیزی را تابع مستقیم وجود تقاضا و میل به خرید و قدرت خرید افراد برای آن می‌داند.

از این رو حتی اگر عرضه‌ای صد در صد مضربه حال افراد جامعه باشد امّا چون کسانی متقاضی آن هستند و خریدار برای مواد وجود دارد پس وجودش توجیه می‌شود. هر دو این رویکردها از نظر اسلام مطرود و غیر قابل پذیرش هستند. «اسلام مکاسب محرمه دارد، قبل از هر مساله‌ای در مکاسب، مکاسب محرمه را عنوان می‌کند، فروختن بت و صلیب را حتی به غیرمسلمانان تحریم می‌کند، فروختن شراب و آلات قمار و وسایل گمراهی را مطلقاً تحریم می‌کند، فروش کتب ضلاله را تحریم می‌کند، بیع سلاح برای دشمن را تحریم می‌کند. اسلام مجسمه‌سازی، ساختن و فروختن ظرف طلا و نقره، شعر هجایی و مدحی، نجش، اعانت ظالمین، ولایت از قبل جایر، هجاء مؤمن، اکتساب به واجبات و… را تحریم می‌کند.» (مطهری، 1379: 23).

مطلب سوم در این رابطه این است که همان‌طور که نمی‌توان از هر راهی کسب ثروت و مال‌اندوزی نمود، از طرفی نظام اقتصادی نباید مانع رشد و شکوفایی در عرصه‌‌های مختلف تولید، توزیع و مصرف باشد.

 بنابراین: از نظر اسلام، منبع درآمد نباید صرفاً متکی به تمایلات و خواسته‌های عموم باشد بلکه باید مقدم بر تمایلات و مصالح عموم نیز در نظر گرفته شود. به تعبیر فقهاء خرید و فروش چیزی جایز است که «منفعت محلله مقصوده» داشته باشد. این رویکرد، رویکردی است واقع‌بینانه و مرتبط بر اخلاق و تربیت بشر، پس در عین این که اسلام طرفدار کسب ثروت و افزایش آن است و ثروت را وسیله‌ی تأمین اهداف عالی خود می‌داند، به همین دلیل که هدف، عالی‌تر از خود ثروت است، راه درآمد را تمایلات و تقاضا نمی‌داند و به عنوان این که هدف‌های اسلامی بدون اقتصاد سالم و نیروی مستقل اقتصادی میسّر نیست، اقتصاد را یکی از ارکان مهم حیات اجتماعی می‌داند.

یکی از موارد عهده‌دار مباحث اقتصادی مطرح شده توسط آیت‌ا… صدر، طرح اقتصاد اسلامی به عنوان یک «مکتب» می‌باشد. این امر در واقع زمینه‌ی‌ها و بسترهای اولیه برای طراحی نظام اقتصادی اسلام به عنوان سیستم را فراهم آورده است. در واقع ایشان در قالب مکتب اقتصادی اسلام، اموری را مطرح ساختند و به ذکر لوازمی پرداختند که برای ارائه نظام‌مند اقتصاد اسلام ضروری بوده است. مثلاً: توصیف مالکیت در اقتصاد اسلام، اشاره به پایه‌های بحث تخصیص منابع در آن و تشریح راه‌های کشف یک‌اندیشه‌ی منسجم و علمی کردن آن جهت استخراج قوانین اقتصاد اسلامی از این قبیل است.

قبل از طرح اقتصاد اسلامی به صورت یک مکتب و پس از آن به صورت یک نظام، در واقع افکار و عقاید اقتصادی اسلام بیش‌تر به مجموعه‌ای از احکام مالی و روابط مربوط بین صاحبان اموال و دارایی‌ها و حرفه‌ها و مجموعه‌ای از قراردادهای مدوّن در فقه اطلاق می‌شد.

از این رو جدا نمودن مکتب اقتصادی از علم اقتصاد موضوع مهم مورد طرح از نظر ایشان است. جایگاه دولت اسلامی در اقتصاد، پیوند امور ارزشی و اثباتی در آن، تبیین ارزش کار در مکتب اقتصادی اسلام، رشد معضلات اقتصادی و راه‌ حل مبنایی برای آن، از مباحث قابل طرحی است که وی به آن‌ ها پرداخته است.

آیت‌ا… صدر معتقد است که اقتصاد اسلامی برعکس اقتصاد مارکیستی که مدعی علمیت است، علم نیست، اقتصاد اسلامی از این حیث شبیه مکتب اقتصادی سرمایه‌داری است که کارش تغییر واقعیت است و نه تفسیر آن، زیرا: وظیفه مکتب اقتصادی اسلام کشف سیمای کامل حیات اقتصادی بر اساس شریعت اسلام و مطالعه‌ی‌ی افکار و مفاهیمی است که از پس این سیما پرتوافشانی می‌کنند.

وی هم‌چنین معتقد است که اقتصاد اسلامی ادعای علمی بودن ندارد، بلکه از اهداف اجتماعی آغاز می‌شود و سپس واقعیت اقتصادی را با آن در می‌آمیزد. وی توضیح می‌دهد که اسلام برخلاف مارکیسم رابطه‌ای میان تحولات در روابط اجتماعی و روابط تولید نمی‌بیند.

شهید مطهری نیز به عنوان یکی از متفکران اسلامی آثار متعددی در زمینه‌های مختلف علوم انسانی از خود به یادگار گذاشته است. وی در سال‌های پایانی حیات خود در خصوص مسایل اقتصادی به ویژه اقتصاد اسلامی در کتاب « نظری به نظام اقتصادی اسلام» نظریات اسلام در حوزه‌ی اقتصاد را مورد بررسی قرار داد و مکاتب روز اقتصادی آن زمان را که لیبرال سرمایه‌داری و کمونیسم بود، ارزیابی نمود. مباحثی از قبیل ارزش یا ارزش اضافی، منشأ استثمار کارگران و نقد این نظریه‌ی در مکاتب سوسیالیستی، با توجه به طرح مسایل جدیدی در اقتصاد در آن دوران از جمله بهره، ربا، بانک، بیمه و مالکیت و… با تبیین اسلامی از موضوعات محوری دیدگاه‌های اقتصادی ایشان است.

 تعبیر اقتصاد به علم حقیقی، استعمال اقتصاد به معنای یک کلیّت با پدیده‌های مرتبط با آن، بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی که این موضوع پدیده‌ای تازه و موضوعی ابتکاری از جانب ایشان می‌باشد، از موضوعات مهم دیگری است که مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

 بررسی دیدگاه‌های آیت‌ا… صدر، شهید مطهری و انجام مقایسه تطبیقی میان این دو دیدگاه در زمینه‌ی

بدون شک عدم وجود حکومت در هرجامعه ای موجب ناامنی و هرج و مرج در تمامی ارکان و عامه جامعه خواهد شدکه در نهایت حضیض و سقوط انسانیت را درآن جامعه موجب می‌شود، این در حالی است که سعادت و تعالی هر جامعه ای در گرو حاکمیت الهی و اطاعت از این حاکمیت  است. این حاکمیت از جانب خداوند به انسان های برتر (پیامبران وائمه) اعطاء شده است و این افرا د اراده های آفریننده هستی می‌باشند که  در جهت به کمال رسیدن انسان با بهره گرفتن از احکام الهی تلاش می‌کنند ولذا این انسان های برگزیده با تبیین و تعلیم قواعد و قوانین الهی از طرفی و رهبری ظاهری از طرف دیگر این مهم را تحقق داده اند. اسلام به عنوان یک دین جامع و کامل تضمین  کننده سعادت  بشری است، اعتقاد  صحیح  توحیدی را  زیر بنای  تشکیل جامعه سعادت مند می‌داند. سابقه صدور احکام حکومتی به اندازه سابقه تشکیل و تداوم حکومت اسلامی می‌باشد؛ زیرا در طول تاریخ اسلام حکومت های شکل یافته بر مبنای اسلام، حاکمان آنها اعم از معصوم  و غیر معصوم برای اداره جامعه احکامی بر مبنای مصلحت اسلام و مسلمین وضع نموده اند که تابع شرایط زمانی و مکانی بوده و تا زمانی که آن شرایط پابرجا بوده، اطاعت و پیروی از آنها بر افراد جامعه لازم بوده است.

هر آنچه به لحاظ عقلی و عرفی در حیطه وظایف حكومت و اداره امور عرفی جامعه و روابط عرفی میان حكومت و جامعه قرار دارد و حكومت بنا بر تعهد خود در برابر ملت موظف به انجام آن است، در حیطه حكم حكومتی خواهد بود. حكم حكومتی به این مفهوم كه به نظر می‏رسد دقیق‏ترین تعریف از آن باشد لازمه حكومت و حكومت‏داری است و به موارد استثنا و زمان بحران اختصاص ندارد. بلكه احكام حكومتی، احكامی متعارف و معمول برای تأسیس و تدبیر نظامات و امور اجتماعی است و اساسا برخاسته از اختیارات حكومت‏ها برای ایفای مسئولیت در اداره امور جامعه بر اساس مصلحت جامعه هستند. تعیین و تشخیص مصادیق مصالح جامعه نیز در هر زمان عموما با عقل جمعی انسان‏هایی است كه مصالح و مفاسد زندگی خویش را تشخیص می‏دهند.

حتی پاره‏ای از احكام اولیه نیز كه امروزه در قالب قانون صورت ‏بندی شده‏اند، حكم حكومتی محسوب می‏شوند. احکام صادره از جانب شخص حاکم برای جامعه اسلامی مجموعه ای از دستوراتی است که نظم داخلی مسلمین در تمامی ابعاد و همچنین تنظیم روابط با کشورهای جهان در ابعاد گوناگون براساس مبانی دین اسلام که متضمن رستگاری انسان است را بر عهده دارد. این در حالی است که این قواعد و قوانین در محدوده فقه سیاسی می‌باشدو از آنجا که حاکم جامعه اسلامی تمامی احکام حکومتی خود را که مربوط به فقه سیاسی می‌باشد صادر می‌کند و موضوع فقه سیاسی امامیه نهایتا آزادی وعدالت را فقط در سایه توحید عملی می‌باشد، بنابراین این احکام صادره توسط حاکم برای تمامی افراد جامعه واجب الاطاعه می‌باشند و این اطاعت و پیروی نشان دهنده نافذ بودن جایگاه این دستورات در جامعه اسلامی می‌باشد.

1-1- طرح تحقیق

1-1-1- بیان مسأله

در دنیای سازمانی نوین یکی از مهم ترین شاخص های تاثیر گزار بر جوامع، عنصر مدیریت است که شکل مطلوب آن مدیریت همراه با رهبری تلقی می‌شود، رهبری یکی از مفاهیم بنیادی برای اداره جامعه می‌باشد که با تحولات اجتماعی همراه است، چرا که بنیان نظم و اداره و رهبری هر جامعه ی و سازمان بر مبنای آن قرار گرفته است. در فقه امامیه حکم حکومتی  دارای دو معنای مختلف است:

  الف) حکم حکومتی، احکام و قوانینی است که از جانب شارع صادر شده و در قرآن و سنت و سیره عملی معصومین علیهم السلام یافت می‌شود و مربوط به اداره جامعه و شئون حکومت است و وظیفه فقیه در مورد این دسته از احکام، کشف و استنباط و بعد اجرای آن احکام است ( امام خمینی، 1373،صحیفه نور، 20/ 36، 39).

ب) حکم حکومتی اختیارات حضرت رسول اکرم (ص) و ائمه (ع) و فقها در امر حکومت و دستورها و مقرراتی است که به عنوان حاکم و در مقام مجری احکام شرع و برای اداره ی جامعه، وضع و صادر کرده اند.( همان. صص 18 و 75 ). مراد از حکم حکومتی در این تحقیق همین برداشت دوم است که به شکل زیر بیان می‌شود : « حکم حکومتی، عبارت است از دستورات و مقررات و قوانینی که حاکم جامعه اسلامی براساس مصلحت در حوزه مسائل اجتماعی به منظور اجرای احکام شرع یا اداره جامعه به طور مستقیم یا غیر مستقیم صادر یا وضع می‌کند». ( کلانتری، 1378، 109 )

 از ارکان مهم در مورد هر حکمی، صادر کننده آن حکم است. صادر کننده حکم در احکام شرعی، اعم از احکام اولیه و ثانویه، خداوند متعال است اما صادر کننده  حکم حکومتی « ولی امر مسلمین» است. امام خمینی رحمه الله علیه در مورد حاکم اسلامی فرموده اند: «ولایت فقیه و حکم حکومتی از احکام اوّلی است». ( امام خمینی،بی تا،صحیفه نور ،2/174 ). باید گفت که حاکم جامعه اسلامی بنا به ضرورت، اضطراراً حکم حکومتی صادر می‌کند و حتی  می‌تواند موقتاً از اجرای احکام اولی جلوگیری کند، تا اینکه ضرورت بر طرف شود و حکم حکومتی ساقط شود. (موسوی بجنوردی، 1371، 67 ). در بحث قلمرو و گستره مکانی حکم حکومتی باید گفت که از دیدگاه اسلام، سه نوع مرز می‌توان تصور کرد که شامل مرزهای عقیدتی، قرارداری و عرفی است. (حسینی، 1372، 1/ 319). آنچه که مستفاد مطلب فوق می‌باشد این است که آنچه که مرز مکانی ثابتی ندارد همان مرزهای عقیدتی می‌باشد که دو دسته دیگر به دلیل اینکه حاکم اسلامی مصلحت نظام اسلامی را در پیوستن به قواعد و قوانین بین المللی می‌داند و از طرفی اعتبار قرار داد ها در اسلام از ارزش والایی بر خوردار است لذا رعایت قواعد بین الملل بر اعضاء که دولت اسلام هم جزئی از این اعضاء است الزامی است و برای تنظیم سیاست خارجی بر اساس شرع اسلام و قواعد پذیرفته شده تصمیم گیری می‌شود. امام خمینی رحمه الله علیه به عنوان نظریه پرداز اصلی حاکمیت ولایت فقیه می‌فرماید: « حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه بلکه مشروط است البته نه مشروط به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین، تابع آرای اشخاص و اکثریت باشد. مشروط از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است – مجموعه شرط همان احکام و قوانین اسلام است، که باید رعایت و اجرا شود-  از این جهت که حکومت اسلامی حکومت قانون الهی بر مردم است». ( امام خمینی، 1373، ولایت فقیه،  52). بنابراین برای اساس نظر امام خمینی رحمه الله علیه  حاکم شرع (ولی فقیه) می‌تواند در محدوده کلی مصالح عمومی جامعه اسلامی تصمیم گیری و اقدام کند. زیرا که از دیدگاه ایشان اولاً روند حوزه اختیارات حاکم و معصوم در اداره جامعه یکسان است ثانیاً حوزه اختیارات فقیه فراتر از احکام اولیه و ثانویه است و حکم حکومتی فقیه بر جمیع احکام شرعیه الهیه تقدم دارد ( امام خمینی، 1367، شئون و اختیارات ولی فقیه، ترجمه جعفرکیوانی، 16).

1- 1- 2- پرسش تحقیق

حکم حکومتی در فقه سیاسی چه جایگاهی دارد؟

1-1-3- فرضیه های تحقیق

دستور یا فرمان حکومتی در فقه سیاسی واجب الاتباع است.

1. حکم حکومتی توسط ولی فقیه که بالاترین مرجع در امامیه می‌باشد صادر می‌گردد .

1. حکم حکومتی شامل حکم اولیه می‌شود.

1. فقه سیاسی با حکم حکومتی رابطه ی معناداری دارد.

1. در بحث تزاحم حکم حکومتی با حکم اولیه، حکم حکومتی اولویت دارد.

1-1-4- اهداف تحقیق

1- بررسی واجب الاطاعه بودن حکم حکومتی .

2- بررسی جایگاه حکم حکومتی در فقه سیاسی .

3- بررسی گستره حکم حکومتی .

4- بررسی مفهوم فقه سیاسی و حکم حکومتی.

5- بررسی تزاحم حکم  حکومتی با احکام اولیه از چه جایگاهی برخوردار است.

1- 1- 5- سوابق تحقیق

حکم حکومتی در فقه سیاسی از همان ابتدای اسلام در دوره ی تشریع که همزمان است با بعثت پیامبر ( ص ) تا عصر ائمه اطهار علیهم السلام شکل گرفته است .«یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولی الامر منکم»(سوره نساء ،59). این آیه بیان می‌کند که فرمانبرداری از حاکم مشروع و قانونی الزامی است.  در اعصار اولیه فقه سیاسی تحت عنوان فقه عمومی بوده است. نامه امیر مومنان حضرت علی (ع) به مالک اشتر که حاکم مصر، نخستین متن اسلامی در فقه سیاسی و امور مربوط به حکومت داری می‌باشد و این دستور العمل حکومتی ایده های  راه گشایی را در زمینه تفکر سیاسی و حکومت داری بنیان نهاده است. (علوی، بی تا، 125) بحث حکم حکومتی در فقه سیاسی بعداً در عصر غیبت معصوم (ع) از جایگاه ویژه ای در میان متفکران از فقهای شیعه برخوردار بوده است. هر چند که فقهای بزرگوار در طول این دوره به دلیل بسته بودن دستشان در امر حکومت، نتوانستند حکم حکومتی در فقه سیاسی را که برای تنظیم امور داخلی و خارجی حکومت است را به کار ببرند؛ ولی این امر بطور مطلق نبوده است که علماء بطور مطلق امر حکومت و اجتماع را ترک کرده باشند و دلیل این ادعا تحریم گرفتن شناسنامه از سوی مرحوم آیه الله آقامیرزا صادق آقا تبریزی است. (حیدری 1374، 3/ 27) از طرف دیگر به دلیل عدم اعتقاد علمای شیعه به حکومت های معاصر خود و غیر مشروع دانستن آنان همیشه تحت فشار و تعقیب و حتی قتل بوده اند، بعنوان مثال، شهید اول محمد بن جمال الدین مکی عاملی کتاب لمعه دمشقیه خود را در زندان تألیف کرد و درست به همین دلیل بود که علمای شیعی مجبور بودند تا مباحث سیاسی و مسائل مربوط به اداره حکومت را در ضمن ابواب فقه بیان کنند تا سوء ظن حاکمان نسبت به آنها ایجاد نشود. ( شکوری،1377 ق، 1 / 32 ) در مرحله تدوین فقه سیاسی، مباحث فقه سیاسی در کتب فقهی معمولاً در خلال ابوابی مانند جهاد، انفال، حسبه، ولایت، قضا، حدود، دیات مطرح  می‌گردید، برای نمونه در کتاب المبسوط شیخ طوسی (ره ) تحت عنوان، کتاب جهاد و « سیره الامام  علیه السلام»  مبحث فقه سیاسی عنوان شده است. ( طوسی، 1378ق، 1/3 ) در کتاب جواهر الکلام تالیف شیخ محمد حسن نجفی ( ره ) حکم حکومتی در فقه سیاسی به مبحث  جهاد  اختصاص داده شده است. ( نجفی، 1981م.40 /119) پس از یک دوره رکود در فقه شیعه، فقه اجتهادی توسط مرحوم محمدباقر معروف به وحید بهبهانی احیاء و تحولی در فقه سیاسی در عرصه حکومت و حاکمیت به وجود آمد و مباحث فقه سیاسی را بر محور و اصل ولایت فقیه طرح نمودند. آثار و اندیشه های بلند این فقیه بزرگ تا زمان معاصر امتداد دارد. ( جعفریان، 1380، 62) لذا باید گفت که عدم طرح گسترده و مبسوط بحث حاکمیت در فقه سیاسی از سوی فقهای پیشین، اگر چه در طول مباحث فقهی به آن پرداخته می‌شده است، نه به دلیل بی اهمیتی این بحث در اسلام است و نه به دلیل بی اعتنایی فقها به آن است، بلکه بدلیل در اقلیت بودن تشیع و جو خفقان حکومت های ضد شیعه وقت بوده است. دلیل این ادعا طرح مسئله حکومت و تمامی مسائل سیاسی اسلام بر اساس نیاز زمان با تشکیل نظام ولایی در جمهوری اسلامی ایران از سوی امام خمینی است. ( امام خمینی، 1378، ولایت فقیه،  16)

به نظر رسد موضوع و جایگاه  نقش حکم حکومتی همواره مورد توجه فقها و صاحب نظران امامیه بوده است؛ اما نکته مهمی که در این میان جلب توجه می‌کند این است که موضوع جایگاه حکم حکومتی در فقه سیاسی کمتر به صورت مستقل، مبسوط، مفصل و تحلیلی در قالب یک تحقیق دانشگاهی، مورد بحث و

حوزه‌ی حیات انسانی رخ می‌دهد که نمی‌توان و نمی‌بایست به آسانی از کنار آن گذشت و آن را به تاریخ سپرد.

از میان انبوه پدیده هایی که در ساحت انسانی به وقوع می‌پیوندد، ظهور شخصیّت های ویژه و خاص، از جمله وقایعی هستند که بایستی در کنار آن‌ ها سکنی گزید، بدان خیره شد و عمق و بطن آن‌ ها را دریافت. یکی از شخصیّت های اسلامی که در ایران معاصر به تکاپوی چندین ساله در فضای فرهنگی همت گماشته و آثار و ثمرات متعدّدی را به ارمغان آورده است، استاد علاّمه محمدتقی جعفری می‌باشد.

شخصیّت، زندگی، احوال و آثار، منش و بینش و اندیشه و عمل علاّمه نکته هایی را فرا راه طالب فهم و تأمل قرار می‌دهد که می‌تواند دستگیر راهرو و راه دانش و بینش و ارزش باشد.

علاّمه‌ی جعفری از جمله شخصیّت هایی هستند که جهت فهم عصر خود و اقتضائات آن، در تلاش بودند، تا بنیادها، مبادی، لوازم و پیامدهای تفکّر و عمل جهان معاصر را دریابند، بر روح عصر خود اشراف داشته باشند. از این‌که ایشان غیر از مطالعه‌ی صدها و هزاران کتاب فلسفی و عرفانی، به مطالعه‌ی تحقیق در بیش از چهار هزار جلد کتاب فلسفه و عرفان و رمان و فقه وغیره همّت گماشته‌اند، مؤیّد تلاش ایشان در جهت زمان شناسی و فهم عصر خویشتن بوده است.

روش و منش، بینش و دانش و فضایل والایی که این دانشمند در خود جمع کرده، جزء نوادر و نوابغ نمی‌توان جایی یافت، استعداد عالی، درک فوق العاده، فکر نقّاد، حافظه‌ی قوی، روح پر نشاط، استقلال در اندیشه، اعتماد به نفس، حقیقت جویی، روبرویی شجاعانه با آراء گوناگون، اعراض از تقلید و اعتدال در انتخاب رأی از جمله خصوصیاتی است که در وی بارز و نمایان است. هستی شناسی، معرفت پژوهی، شناخت فلسفه‌ دین، مطالعه و تحقیق در فلسفه‌ حیات، تعلیم و تربیت، کاوش های کلامی و اعتقادی مانند مکاتب فلسفی ـ اجتماعی غرب، بررسی مبانی فقهی و حقوقی، بررسی مباحث فیزیک نظری و مبانی معرفت شناختی ریاضیات، توجّه به علوم طبیعی، تمدّن شناسی، مطالعه در فلسفه‌ تاریخ، شناخت مضامین و مفاهیم عرفانی و پاره ای ازعلوم دیگر در عرصه گاه، براق اندیشه این متفکّر متعهّد و جولانگاه زورق فکری اوست ودر بسیاری از این حوزه ها و عرصه ها سعی بر ارایه‌ی آرای مستقل و نظریه های منحصر به فرد داشته است.

علاّمه‌ی جعفری برای روشن ساختن مسأله ای با آن چنان جامعیتی برخورد می نمود که درباره‌ی آن موضوع ده ها مبحث با ارزش دیگر مطرح می‌کرد. با وجود آن که وی به طور وسیع و گسترده و به شیوه‌ای دقیق و عمیق مسایل فلسفی و کلامی را مورد بحث و بررسی قرار می‌داد و در این مقوله به مسایل و مطالب تازه ای دست می‌یافت و متوجّه زوایایی خاصّ می‌گردید که دیگران از آن غفلت داشته‌اند و در واقع می‌توان او را صاحب نظر در حکمت نظری دانست امّا از پژوهش در مباحث فقهی غافل نبود. با توجّه به این‌که پژوهش های متعدّدی در زمینه‌ی دیدگاه‌های فلسفی و کلامی، هستی شناسی استاد انجام گرفته امّا به دیدگاه‌های فقهی ایشان کم تر پرداخته شده، از اینرو پژوهش موردنظر سعی دارد علاوه بر بررسی زندگینامه و شخصیّت و آثار این استاد بزرگوار به بررسی دیدگاه‌های فقهی ایشان بپردازد.

1-1- بیان مسأله

آیت الله محمّدتقی جعفری یکی از دانشمندان صاحب نظر در فلسفه، عرفان، تحلیل جهان بینی‌ها، انسان شناسی، مولوی شناسی و تفسیر نهج البلاغه است و احاطه ی  ایشان بر مسایل فقهی وحقوقی اسلام تا حدودی ناشناخته مانده است. از دلایل این امر، رسالت فرهنگی ایشان در عرصه‌ی اجتماع و دانشگاه پس از پایان تحصیلات در حوزه‌ی علمیّه ی نجف اشرف در چهار دهه پیش بوده است. بنا به ضرورت زمان، علاّمه به رفع نیازهای فرهنگی دانشگاهیان و جامعه‌ی علمی کشوردر زمینه‌ی معارف اسلامی و جهان بینی‌ها اهتمام ورزید. حال آن که علاّمه‌ی جعفری در حوزه‌ی معارف فقهی و حقوقی اسلام نیز همانند سایر عرصه ها باریک بینی‌ها، ژرف اندیشی‌ها و اندیشه های بدیع داشت که اندکی از آن به جامعه عرضه شد (فاطمی، 1379 ، ص205). با توجّه به آثار زیادی که از علاّمه برجای مانده و ضرورت توجّه به علم فقه، جایز است ابتدا اشاره‌ای به فقه و هدف و اهمّیت آن داشته باشیم: فقه در لغت به معنای فهم است، و علم فقه، علمی است که در مورد احکام و تکالیف شرعی عملی مردم گفت وگو می‌کند. به عبارت دیگر فقه عبارت است از: علم به احکام شرعی فرعی از روی دلیل‌های تفصیلی آن‌ ها (شهید ثانی، 1376 ، ص10) بنابراین، فقه، مطلق دانستن احکام نیست، بلکه دانستن استدلالی احکام است؛ یعنی دانستن از روی ادلّه و وسایط در اثبات آن‌ ها نه وسایط در ثبوت (گرجی، 1375 ، ص7). از آن جا که هدف از قانونگذاری خداوند متّعال، سامّان بخشیدن به زندگی مادّی و معنوی انسان‌ها می‌باشد، فقیه تلاش می‌کند مدلول و معنای واقعی خطابات را که کاشف و حاکی از احکام الهی هستند، به درستی دریابد و بتواند در مقام عمل، عینیت بخش دریافت و ارایه‌ی احکامی‌گردد که آن احکام دایرمدار مصالح و مفاسد واقعی و نفس الامری هستند. فقیه با بهره جستن از ملکه ی اجتهاد، به دنبال آن است که حکم فعل مکلّف را از ادلّه‌ی تفصیلی استنباط کند؛ تا پاسخگوی همه‌ی نیازمندی‌های تکلیفی انسان در زمینه‌های زندگی فردی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در دنیا و زمینه ساز سعادت او در آخرت باشد. تامین عدالت اجتماعی که فلسفه‌ بعثت انبیاء الهی و ارسال کتب آسمانی است و پیوند دادن آن با اصلاح، تربیت و تزکیّه‌ی فرد و اجتماع، هدف فقه است که فقیه عمر خویش را در پی تحقق آن می‌گذارد. (فیض ، 1389 ، ص18) و البته در این راه مصلحت های اجتماعی و فردی همواره مدنظر فقیهان بوده و به قول امام محمّد غزالی مصالح پنج گانه:

مصلحت دین، مصلحت نفس، مصلحت عقل، مصلحت ناموس، مصلحت مال در سراسر فقه نمود و بروز داشته و همه‌ی احکام و مقرّرات فقه، ضامن حفظ و بقای این مصلحت هاست ( به نقل ازشهید ثانی ، پیشین، ص28).

     این نکته به روشنی قابل درک است که علم فقه پس از معرفت خدای تعالی شریف ترین و برترین علوم است؛ زیرا رابطه‌ی علم فقه نسبت به اعمال و رفتار مردم، از هر علم دیگری بیش‌تر و نیرومندتر است. چه، بوسیله علم فقه است که اوامر و نواهی خدای تعالی شناخته و امتثال می‌شوند. و نیز آن چه به وسیله‌ی فقه دانسته می‌شود یعنی احکام و قوانین الهی، پس از معرفت خداوند برترین معلومات است. و در عین حال این فقه است که امور زندگی مردم را سامان بخشیده و مایه‌ی کمال و پیشرفت نوع انسان می‌گردد. برای اهل تحقیق روشن است که فقهاء با تحمّل زحمات طاقت فرسای خویش در طول تاریخ توانستند این میراث گران بها را به سلامت به دست ما برسانند (خوئینی ، 1390 ، ص10) با توجّه به اهمّیت فقه قابل ذکر است که از استاد جعفری دو اثر فقهی در نجف اشرف به نام های الامر بین الامرین و الرضاع که تقریرات درس دو تن از مراجع برجسته ی نجف اشرف است و کتاب منابع فقه رادر سال 1349 ش، ارائه کرده که جلد نخست از رسایل فقهی دربردارنده‌ی یازده رساله‌ی فقهی است که شش رساله‌ی اوّل از کتاب منابع فقه گرفته شده و با اندکی اصلاحات، مجدّدا چاپ شده است. (فاطمی ، 1377 ، ص205). مهم ترین مباحث یاد شده ی استاد شامل: طهارت اهل کتاب ، ذبایح اهل کتاب، عدم انحصار زکات در موارد نه‌گانه ، قاعده‌ی لاضرر و لاضرار ، حلیت و حرمت گوشت انواع حیوانات ، حقوق حیوانات در فقه اسلامی ، کیفر سرقت در اسلام، مقایسه‌ی حقوق بشر از دیدگاه غرب و فقه و حقوق اسلامی ، بحثی درباره امر به معروف و نهی از منکر ، حرمت سقط جنین ، مسؤولیت مدنی ناشی از جرم کودکان بزهکار در فقه و حقوق اسلامی. از آن جایی که اندیشه‌ی فقهی استاد نسبت به سایر دیدگاهایشان کم تر مورد توجّه قرار گرفته این پژوهش سعی دارد به بررسی دیدگاه‌های فقهی ایشان بپردازد.

1-1-1)        سوال اصلی

دیدگاه‌های فقهی علاّمه‌ی جعفری بر چه مبنایی قرار دارد؟

1-1-2) فرضیه های تحقیق

1) علاّمه‌ی جعفری دارای اندیشه‌ی فقهی است.

2) علاّمه‌ی جعفری از قواعد فقهی ( به صورت کاربردی ) در موضوعات سوال و موارد مستحدثه استفاده می‌کرد.

3)علاّمه‌ی جعفری با روش فقها مبنی بر بررسی آراء علمای گذشته در درس خارج فقه، میانه ای نداشت.

1-1-3) اهداف تحقیق

1) بررسی دیدگاه‌های فقهی علاّمه‌ی جعفری

2) بررسی قواعد فقهی مورد توجّه علاّمه‌ی جعفری

3) بررسی تفاوت دیدگاه‌های فقهی علاّمه‌ی جعفری با سایر فقها

1-2) ضرورت و اهمّیت تحقیق

فقه، امروز علاوه بر چالش‌ با طیف شش ضلعی فقه‌ ستیزان (ملحدان دین ستیز، عرف گرایان شریعت گریز، اباحی طلبان بی‌مبالات، سیاسیون لیبرال، متنسّكان اقلی‌گرا، صوفی مآبان مسلكی) با دو آفت و عارضه‌ی افراطی و تفریطی اساسی مواجه است.

1) ظهور بی مبالاتی علمی و رواج اظهارات و افتائات فارغ از دغدغه ی منطق و مبنا

2)فقر جرأت علمی و سیطره ی‌ نوعی انعطال و انسداد پنهان بر فن و فعل اجتهاد

جایگزینی اصطیاد مشرب ‌مدار به جای اجتهاد منطق محور، تلاش برای بومی‌سازی و شرع اندود كردن نظرات و نظامّات وارداتی غربی، اصرار بر اصالـت الحذف و اقلی گرایی در قلمرو شریعت، سیاست‌زدگی و افتائات حزبی، اصالـت التّجدّد، روشنفكرزدگی، شاذگرایی، اصرار بر تكثّر و تكثیر آراء، بدعت گذاری به جای بدیع‌پردازی، رواج فقه ژرنالیستی، مظاهر عارضه‌ی نخست است. انعطال اجتهاد و نوآوری در حوزه‌ی‌ فقه علمی (عقاید) و در بخش عمده فقه عملی (احكام اجتماعی سیاسی، و، اخلاق و تربیت) بسندگی به تفقه در فقه فردی و پرهیز از اجتهاد در «اجتهاد» همچنین محدود انگاشتن (دست كم محدود كردن) كاربرد قرآن، سنّت فعلی، فطرت و عقل و عدم اعتنای درخور به نقش اصل عدالت مداری تكوین و تشریع، نیز غفلت از خصلت جامع‌نگری، جامعه‌گرایی و دولت پردازی اسلام و نكات بسیار دیگر در استنباط، نشانه‌های عارضه‌  «انسداد اجتهاد» است. فقه در كنار اخلاق، «نظام نامه ی چگونه زیستن» مؤمنان را شكل می‌دهد؛ در عهد ما فقه اسلامی، به خاطر حضور كارساز خود در صحنه‌ی تدبیر حیات جمعی مسلمانان به‌ویژه مردم ایران از منزلت و موقعیت ویژه‌ای بر‌‌‌خوردار گشته‌است، و این امر، اینك از سویی فقه و علوم فقهی را در معرض چالش‌ها و چند و چون‌های بسیار نهاده و گروه‌ها یا كسانی را، هرچند به دواعی متفاوت، به تنقید و تنقیص‌ ‌فقه و حقوق اسلامی واداشته است، و از دیگر‌سو(و طبعاً) مسئولیت فقیهان و حقوق‌پژوهان را در ژرفایش، گسترش و باز‌پیراست علوم فقهی و  نظام حقوقی اسلام صدچندان ساخته‌ است. از طرفی دیدگاه‌های حکیمانه‌ی علاّمه‌ی جعفری در زمینه فقه می‌تواند بنا به ضرورت توجّه به فقه به عنوان یکی از ضروریّات تربیت دینی مثمر ثمر باشد. از اینرو این پژوهش سعی دارد به بررسی فقه از دیدگاه علاّمه‌ی جعفری بپردازد و دیدگاه‌های فقهی وفلسفی وعرفانی ایشان را مورد بررسی دقیق و موشکافانه قرار دهد.

1-1-4)پیشینه ی تحقیق

در زمینه‌ی فقه تاکنون تحقیق جامعی صورت نگرفته و اگر بحثی مطرح شده بیش‌تر به صورت بیان دیدگاه‌ها بوده یا به صورت گزارش امّا از دیدگاه‌های فلسفی، علمی، انسان شناسی ودیگر مباحث پژو هش ها انجام شده که برخی ازآن‌ ها عبارتند از:

1)علی ربّانی (1390) پژوهشی تحت عنوان«بررسی مباحث کلامی علاّمه‌ی جعفری و برتراند راسل » انجام داده که در این پژوهش ضمن بررسی تفاوت دیدگاه‌های این دو در نهایت اشاره می‌کند به ویژگی‌های‌ مشترک‌ دو متفکّر و فیلسوف‌ نامبردار و توجّه‌ و اهتمامی که‌ آنان‌ به‌ مقوله‌های‌ مختلف‌ در زمینه‌ی‌ فلسفه، مذهب‌ و انسان‌شناسی‌ دارند به‌ عبارت‌ دیگر، پژوهش‌ فلسفی‌ در زمینه‌ی‌ انسان‌ و مذهب‌ در آثار این‌ دو فیلسوف‌ غرب‌ و شرق‌ جایگاه‌ برجسته‌ای‌ را به‌خود اختصاص‌ داده‌ است. با این‌ تفاوت‌ که‌ پژوهش‌های‌ لرد راسل‌ در این ‌باره‌ مبتنی‌ بر فلسفه‌‌ شکّاکیت‌ و الحاد است، ولی‌ تحقیقات‌ استاد جعفری‌ از فلسفه‌‌ الهی‌ الهام‌ گرفته‌ است، و این‌ امر سبب‌ تفاوت‌ دیدگاه‌ آن‌ دو در این‌گونه‌ مسایل‌ گردیده‌ است؛ تفاوتی‌ که‌ استاد جعفری‌ را در جایگاه‌ منتقد افکار و اندیشه‌های‌ راسل‌ نشانده‌ است.

2)صالح افشار تویسرکانی(1390)پژوهش تحت عنوان«امام حسین از دیدگاه علاّمه جعفری» انجام داده که اشاره می‌کند استاد علاّمه‌ی جعفری همواره بر توجّه داشتن به اهمّیت حادثه ی عاشورا اصرار می‌ورزید. از آن جهت كه این حادثه، تابلویی ماندگار برای بشریت به یادگار نهاد كه ارزش‌های انسانی در متن آن به زیبایی به نمایش درآمد. این حادثه به بهترین شكل، قابلیّت انسان را در گرفتار آمدن به درجه‌ی حضیض سقوط و استعداد او را در اوج گرفتن به درجه‌ی رفیع صعود، برای همه‌ی آیندگان نمایاند. عاشورا برجسته‌ترین صحنه‌ی نمایش حضور خدای تعالی در زندگی انسان بود. حادثه ی عاشورا در نگاه علاّمه آنچنان است كه می‌تواند تكیه گاه و پشتوانه‌ی  اخلاق ابنای بشر قرار گیرد. می‌توان در آینه‌ی عاشورا تفسیر عظمت حیات انسان را به تماشا نشست. در نهایت اشاره می‌کند که اگر چه داستان كربلا دلخراش‌ترین حادثه‌هاست، امّا استراتژی‌ترین حادثه نیز به شمار می‌رود. به این دلیل كه نكات مهمّ این داستان، قابل مقایسه با هیچ یک از حادثه‌های بشریت درطول تاریخ نیست. چرا كه تماماً آگاهانه و با اختیار صورت پذیرفته است.

3)علی نوروزی و زهره متقی(1390) پژوهشی تحت عنوان «زیبا شناسی از منظر علاّمه‌ی جعفری و پیامدهای تربیتی آن » انجام داده اند. در این پژوهش اشاره شده که «زیبایی شناسی و هنر» یکی از نمودها و جلوه‌های بسیار شگفت انگیز و سازنده‌ی حیات بشری و مهم تر از آن، قلمرو یا حیطه ی مشخصی است که جهان در آن تفسیر می‌گردد. در حالی که تقریباً تمام افراد جامعه می‌پذیرند یکی از اهداف تعلیم و تربیت، آشنا کردن دانش آموزان با هنر و ارایه‌ی فهمی از آن، ایجاد حس زیبایی شناختی علمی، و پرورش خلاقیت هنری است و یکی از مسایل مهمّ تعلیم و تربیت چگونگی توجّه به بعد وجودی انسان در گرایش به زیبایی است، با این حال، در اولویت بندی های معاصر نظام های تعلیم و تربیت، زیبایی شناختی در مقام عمل، در رتبه‌ی پایین‌تری قرار دارد و در نتیجه، در نظام تعلیم و تربیت در زمینه ی هنر به طور خاص نیز دیدگاهی صحیح ارائه نگردیده است و آن را اغلب یک کار اضافی، ظریف، و یا تکمیلی قلمداد می‌کنند؛ نگرشی که با مطالعه‌ی تاریخ تربیت، اثبات آن به راحتی امکان پذیر است. در نهایت به این نتیجه می‌رسد که آن چه در بحث زیبایی شناسی مورد نظر علاّمه است، شامل تمام جنبه های تعلیم و تربیت و در همه‌ی حوزه های یادگیری می باشد و در واقع، وی کاملاً تربیت زیبایی شناختی را از تربیت هنری که شامل آموزش صرف هنر است، تفکیک و از معنای محدود خارج می‌کند و آن را یکی از جنبه های تربیت زیبایی شناختی می‌داند. آن چه علاّمه در تربیت زیبایی شناختی دنبال می‌کند، تربیت درک کنندگان خلاق و خودجوش است و در این درک کردن، به حالات درونی و شناخت عمیق اشاره دارد و نه صرفاً آگاهی از آن‌ ها یا درباره آن‌